Descântecul în satul Cornova (Basarabia interbelică)

În primul volum al celebrului său tratat de „Istoria credinţelor şi a ideilor religioase”, Mircea Eliade (1981) sugerează că primele simboluri şi reprezentări cu funcţii magico-religioase au apărut încă din perioada paleolitică . De aceea, poate, nu ar trebui să ne mire faptul că rămăşiţe ale spiritualităţii incipiente descoperite în arealul paleolitic pruto-nistrean – e.g. de la Dumitoarea Veche sau Ofatinţi – să fie regăsite, desigur „camuflate”, cum ar spune M. Eliade, de negura deasă a timpului trecut, în unele din manifestările spirituale ale locuitorilor Basarabiei, poate chiar în descântecele, atât de răspândite după cum vom vedea, în lumea satului basarabean interbelic.
Chiar dacă referindu-se la o perioada mult mai târzie, Bogdan Petriceicu Haşdeu, într-un articol din remarcabila revistă a vremii Columna lui Traian (1867), comparând un descântec românesc din Banat cu unul vedic, gaseşte un „registru aproape identic” al părţilor corpului menţionate în cele doua descântece, reliefând substratul indoeuropean comun al acestor descântece .
Prezenţa descântecului la traci, ca populatie indoeuropeana care s-a suprapus peste culturile locale ale epocii tarzii a bronzului si peste cele hallstatiene, asimilindu-le, este mentionata de Platon in lucrarea Carmide prin vocea lui Socrate:
„Tot asa stau lucrurile, Carmide, si cu acest descantec. Eu [Socrate] l-am invatat acolo in oaste, de la un medic trac, unul din ucenicii lui Zalmoxis, despre care se zice ca îi fac pe oameni nemuritori. <…> Prietene, zicea el, sufletul se vindecă cu descântece. Aceste descântece sunt vorbele frumoase care fac sa se nasca in suflete intelepciunea” .
De asemenea, un descantec de matrice (de colici) de origine romană, transmis de Marcellus Empiricus (sec. al V-lea d. Hr.), prezinta aceleasi elemente ca si descântecele româneşti .
Odată cu pătrunderea creştinismului, divinităţile păgâne din textele magice în general, şi din descântece în particular, sunt înlocuite cu Dumnezeu şi sfinţii biblici . Începând cu veacul al XVI-lea d.Hr. apar primele texte magice scrise in limba romana. B.P. Haşdeu (Cuvente din bătrâni) mentioneaza descantecul „Ruga sântului Sisinie” (devenit „Minunile Sfantului Sisoe”; mai tarziu, Sf. Sisoe este inlocuit de Arhanghelul Mihail), care apare in manuscrisul preotului Grigorie din Mahaciu (jud. Alba), manuscris tradus din slavoneste in jurul anului 1550, dar compus de un român pe la anul 1500 (Hasdeu, Graur 2004).
Dar, ce sunt descantecele? Dimitrie Cantemir, in Descrierea Moldovei (1727) mentioneaza descantecul ca facand parte din recuzita bogata de credinte si obiceiuri a moldovenilor veacului al XVIII-lea, amintind ca descantecul este „un fel de vraje, cu care zic ei, ca se pot vindeca de toate boalele care nu sunt de moarte […]” . In ziarul Curentul din 16 martie 1932, intr-o comunicare a Institului Social Român (I.S.R.) realizata de A. Golopentia, acesta defineste descantecele ca „fapte magice medicale ce reclama conditii fixe de realizare si agenti specializati.” Descantecul, exprimat de descantator in versuri (formula orala) si insotit de anumite semne si gesturi magice, si transmis pe cale orala, ca orice element folcloric, apeleaza la puterea vindecatoare a cuvantului pentru a lecui o anumita boala, sau pentru a dezlega de o anumita vraja care se crede ca inraureste viata celor care apeleaza la aceasta formula magica. De altfel, Artur Gorovei in Descantecele romanilor (1931) conditioneaza aparitia descantecelor de credinta „in existenta unui geniu al raului pe care noi il numim Diavolul, in vesnica lupta cu geniul binelui, pe care noi il numim Dumnezeu.”
Marturiile si studiile membrilor Şcolii Sociologice de la Bucureşti (S.S.B.), care au participat ca campania monografica de la Cornova din vara anului 1931, confirma prezenta vie a credintei in puterea vindecatoare descantecelor in mentalul colectiv al basarabeanului, mai ales a celui din mediul rural studiat. „Este aci si un fel de obisnuinta a oamenilor cu limbajul acesta ce are pentru taranul basarabean ceva din sfintenia slujbei religioase aproape.” Rezultatele campaniei monografice de la Cornova sugereaza, de asemenea, ca practica descantatului se intindea pe tot cuprinsul lumii satesti basarabene .
Descantecele nu sunt doar relicve bune de asezat intr-un muzeu ale unor vremuri indepartate, pastrate in virtutea unor traditii oarbe, ci practici curente, dinamice, in plin avant, in ciuda proceselor de orasenizare si a religiei crestin-ortodoxe predominante. In lumea rurala, de altfel, se remarca continuitatea co-existentei naturale a practicilor magice cu cele ale religiei crestin-ortodoxe .
Practica descantecelor implica existenta descantatorului (agentul magic), a descantatului (asistentul), a relatiilor dintre acestia, precum si a riturilor si formulelor magice de descantat.
Descantatorul, care nu poarta propriu-zis acest nume, ci „un altul mai corect si mai individualizat (in cazul Cornovei: Botnarita, Lalaiasa, Jierita etc.)” , este agentul magic specializat, care face parte din grupul social aparte al descantatorilor. Teama de a se pierde din eficacitatea descantecelor face ca acest grup de descantatori sa pastreze cu sfintenie forma si structura acestor rituri magice, asa cum au fost ele mostenite din strabuni, chiar daca, pentru anumite descantece particulare, variantele rezultate in urma transmiterii intergenerationale a descantecelor nu lipsesc.
In Cornova anului 1931 au fost inregistrati 87 de descantatori, adica un numar semnificativ pentru marimea oricarui sat, ceea ce arata amploarea acestui fenomen. Din 87 de descantori, 68 erau femei, din care 30 trecute de varsta de 50 de ani, si numai 19 barbati, din care 5 trecuti de 50 de ani. Asa cum era de asteptat, aceste date dovedesc inclinatia mai mare a femeilor decat a barbatilor spre aceasta practica.
Descantatoarea consacrata, care prin descantec incerca sa vindece un numar cat mai mare de boli, inclusiv pe cele mai grave, trebuia sa fie batrana, vaduva sau fata nemaritata – aceleasi conditii trebuiau indeplinite si de barbati. Descantatorii din grupa 40-50 de ani descantau cazurile mai usoare, iar ceilalti mai tineri aveau mai mult rolul de a asigura continuitatea practicii descantatului. Clasa sociala din care provenea majoritatea descantatorilor este cea a taranilor (48 din 87), urmata de cea a mazililor (30 din 87), a dvorenilor (5 din 87), si cea a tiganilor (4 din 87, cu remarca ca din aceasta categorie toti descantatorii erau femei), cei mai multi nestiutori de carte (68 din 87). Descantecele se transmiteau mai ales prin mostenire, pe cale materna (31 din 87 au invatat descantecele de la mama) sau de la rude (21 din 87), dar si „din furate” de la batranele satului (32), sau din initiativa proprie. Un tip de descantator foarte apreciat de satenii Cornovei era cel venit din alt sat .
Stefania Cristescu-Golopentia (2003) identifica 36 de tipuri de descantat, dintre care doua sunt forme de „trecere spre joc in lumea copiilor” , iar, referindu-se strict la formula orala, 31 de forme-tip de descantat .
Aria de extensiune a descantecelor, aflata in stransa legatura cu frecventa cu care acestea sunt cunoscute de grupul de descantatori, variaza de la descantec la descantec. Primele zece din cele mai cunoscute si practicate sunt descantecele de deochi, spariet, strans, dragoste, najit, orbalt, hudma, frigari, besica-rea si buba neagra. Aceste descantece erau cunoscute asadar de un numar mai mare de descantatori. De exemplu, descantecul de deochi, cel mai utilizat, era cunoscut de 28 din cei 87 de descantatori. Descantecul de spariet era cunoscut de 22 de descantatori, iar cel de strans de 21.
Anumite descantece, corespunzatoare de obicei unor boli grele, care aduceau un prestigiu si o autoritate suplimentara descantatorului, erau cunoscute de foarte putini. Descantecele de raie, descuiet si canepa, erau cunoscute de catre un singur descantator.
De regula, cei mai multi descantatori cunosteau unul, doua sau trei decantece. La polul opus se situau descantatoare provenite din clasa sociala a tiganilor, taranilor sau mazililor, care cunosteau 8, 9, sau chiar 14 descantece respectiv. Din 26 de descantatori preferati, cei care reprezinta descantatorul-tip din Cornova, 22 de femei si 4 barbati, 18 peste 50 de ani, doar doua femei si doi barbati stiau sa scrie si sa citeasca. Prin urmare, analfabetismul reprezenta un element important al personalitatii descantatorului, care „lucra” dincolo de lumea literelor, pe „taramul celalalt” al cuvintelor si incantatiilor magice.
In ceea ce priveste aria de circulatie reala a descantecului in sat, sau aria lui de folosire sociala care poate fi esentialmente restransa la aria tematica, bine definita, a fiecarui sat sau provincii, fireste ca unele formule erau folosite mai des iar altele mai rar, „ in stransa legatura cu ritmul de viata biologica si sufleteasca a satului” , si mai ales, in stransa legatura cu trecutul satului. Descântecele cu care erau obisnuiti oamenii din batrani, transmise pe cale orală din generatie in generatie, circulau mult mai intens decat cele imprumutate, demonstrand aceasta particularitate remarcabila a satului romanesc basarabean, de a pastra mostenirea si simtul traditiei. Pana si formulele noi acceptate, sunt adaptate si potrivite spiritului locului.

Lista bibliografica

Candrea I.-Aurel. Folklorul medical român comparat: privire generală. Medicina magică. – Bucureşti: Casa Şcoalelor, 1944.

Cantemir, Dimitrie. Descrierea Moldovei, Ed. Librariei Socec & Co., 1909 [1727].

Stefania Cristescu. Frecventa formulei magice in satul Cornova, Revista Sociologie Romaneasca, Anul I, Nr. 4, Aprilie, 1936, pp. 11-18.

Eliade, Mircea. Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I. – Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981.

Golopentia Anton. Magia si descantecul in Basarabia. Comunicarile Institutului Social Roman / Volum editat, introducere şi note de Sanda Golopenţia. – Bucureşti: Paideia, 2003.

Gorovei A. Descîntecele românilor. – Bucureşti: Editura Academiei Române, 1931.

Graur, Ana. Descantecul la romani:istorie si actualitate, Teza de doctor in filologie. – Chisinau: Academia de Stiinte a Moldovei-Institutul de Literatura si Folclor, 2004 (10.01.09?). Cu titlu de manuscris : C.Z.U. 398.4 (478)(043)

Hasdeu, B.P. Cuvente den batrani, Bucureşti: Editura „Cultura Nationala”, 1937, pp.84-85.

Hasdeu B. P. Două descîntece: un descîntec român şi un descîntec sanscrit din Veda. Notiţă // Studii de folclor / Ediţie îngrijită şi note de Nicolae Bot / Prefaţă de Ovidiu Bîrlea. – Cluj-Napoca: Dacia, 1979.

Platon. Carmide, 156d, 156e, 157a şi 157b // Izvoare privind istoria României, vol. 1. – Bucureşti: Editura Academiei, 1964.

Migraţia internă a basarabenilor în anii ’30 ai secolului XX (III)

Dobrogea, reconstruită pe ruinele bordeielor turceşti, unde în anii ‘30 reînfloriseră satele si târgurile româneşti[1], avea mare nevoie de mână de lucru care să servească potenţialul agricol uriaş al unui pământ mănos şi binecuvântat de Dumnezeu. Dacă păstorii de oi ajunşi în Dobrogea pentru a acoperi necesarul de forţă de muncă din sectorul creşterii animalelor  erau originari din Transilvania, atunci, într-o firească migraţie internă, muncitorii agricoli meniţi să ajute pământul dobrogean să rodească proveneau, mai ales, din sudul Basarabiei. Uneori şi meseriaşii (lemnari, cizmari etc.) din aceste locuri, negăsind de lucru acasă, sau forţaţi de salariile mizere, luau şi ei calea Dobrogei[2]. Situaţia era similară în aproape toată Basarabia, cu diferenţa că ţăranii din centrul şi nordul provinciei (judeţele Lăpuşna, Orhei şi Bălţi) migrau cu precădere în Moldova, Muntenia şi Transilvania[3].

Exodul basarabenilor în căutare de muncă în locurile unde în neolitic înfloreau culturile Hamangia sau Gumelniţa se făcea – în perioadele de secetă mai ales, dar nu numai – în mod organizat. Cei care aveau ceva bani se adunau în grupuri de câte 6-8 persoane şi, plătind un căruţaş, ajungeau în Dobrogea; cei fără bani mergeau pe jos până acolo, făcând din judeţele Tighina sau Cetatea Albă 12-14 zile[4]. Muncitorii agricoli erau recrutaţi de către proprietarii de ferme prin intermediul oficiilor de plasare din Tighina, Cetatea Albă şi Ismail, caz în care aceştia plăteau inclusiv transportul pe calea ferată din Basarabia până în Dobrogea[5].

Migraţia internă a basarabenilor în anii ’30 ai secolului XX (II-Odiseea lui Terente Cazacenco)

Afară de zona Bucureştilor, mulţi basarabeni au migrat în căutarea unei surse de venit care să le asigure supravieţuirea, în Dobrogea. Aceste călătorii întinse pe mulţi ani, precum la nisiparii din jurul Bucureştilor, erau de cele mai multe ori sezoniere; alteori însă migranţii se stabileau cu toată familia pe pământurile arse de soare şi de vânt, dar roditoare ale Dobrogei.

Viaţa lui Terente Cazacenco[1], născut în anul 1905 la Sofian, judeţul Ismail, reprezintă o mărturie elocventă şi plastică a zbaterilor basarabenilor în alte provincii ale României Mari. Născut într-o familie ţăranească numeroasă, cu înca opt fraţi de hrănit, a deprins de mic lucrul pământului şi creşterea vitelor. Puţinătatea pământului familiei – doar cinci hectare – l-a făcut însă – şi pe unii din fraţii lui risipiţi prin ţară – să renunţe la cultivarea propriului pământ în cadrul nucleului familial, şi să plece în ţară, în căutarea unui trai mai bun. De copil a lucrat ca zilier agricol la munca ogorului prin satele învecinate, sau ca slujitor la diverşi stăpâni în Ismail. Deşi a încercat să rămânî în preajma satului natal, constrângerile materiale l-au indepartat de multe ori departe de casa părintească.

Iubind caii şi având o rudă la Bazargic, la numai 15 ani se angajează ca vizitiu la un proprietar local, slujind cu devotament vreme de patru ani. Este dat afară pe nedrept, pe motiv că trăsura s-ar fi stricat din cauza lui, reţinându-i-se şi salariul: „Dar cu omu bogat nu te poţi pune împotrivă, că pân la urmă, te rămâne.”[2] Munceşte apoi ca un rob, prost plătit, timp de doi ani ca hamal la un siloz la Caraomer. Este găsit la o fabrica de tutun, apoi la o fabrică de cherestea din Medgidia. Nu i-a plăcut niciodata  „munca la bandă”, aşa că se întoarce la coarnele plugului, slujind la o moşie din comuna Băltăgeşti, judeţul Constanţa.

Chemat la oaste în anul 1927 acesta îşi onorează datoria faţă de ţară la Sibiu, unde mai rămâne după lăsarea la vatră, lucrând ca muncitor în turnătorie, salahor, zilier sau comisionar. Cu banii strânşi se reîntoarce la Sofian, dar bruma de bani strânsă la Sibiu se termină repede, şi este nevoit să plece din nou în ţară. Terente Cazancenco este găsit acum la Buzău unde practică o serie de alte meserii, ca frământător de pâine, portar de imobil şi tăietor şi cărător de lemne. Nesiguranţa vieţii îl azvârlă la Bârlad, unde munceşte doi ani la îndiguirea râului oraşului, apoi ca slujitor la potentaţii urbei. Cu banii obţinuţi se întoarce la Sofian, unde se însoară, şi încearcă din nou să trăiască din pământul care îi revine – un pogon şi jumătate – dar seceta şi puţinătatea ogorului îi zădărnicesc aceste planuri. Doi copii îi mor de pelagră, transformând odiseea basarabeanului într-o adevarată tragedie.

Mânat de foame, îşi lasă femeia sa ingrijeasca de tarina lor si pleaca din nou in lume. In 1932 este gasit in insula Ostrovul Caslitei, judetul Tulcea, in calitate de pionier, destelenind sapte pogoane de stuf, semanand cereale si durand o cabana, traind in saracie, „cum a dat Dumnezeu”[3]. In 1934 revarsarea apelor Dunarii inunda Ostrovul Caslitei, fiind salvat de remorcherele autoritatilor dupa cateva zile. Terente salveaza resturile de lemn ramase si pleaca cu ele in satul nevestei, Baimaclia, judetul Cahul, unde injgheaba o locuinta, si aceasta mistuita de un incendiu in anul 1936.

Migraţia internă a basarabenilor în anii ’30 ai secolului XX (I)

Excedentul demografic sătesc, puţinătatea pământului agricol, spargerea relaţiilor tradiţionale datorită intensităţii proceselor de urbanizare, seceta din anul 1932 care a accentuat sărăcia rurală mai ales în judeţele din sudul Basarabiei, dar şi un oarecare spirit de aventură, au generat un fenomen de migraţie al basarabenilor către celelalte provincii ale României Mari, cu precădere către Dobrogea şi capitala Bucureşti.

În jurul Bucureştilor, în zona Dudeşti-Pulberărie, întâlnim în anii ’30 ai secolului XX o adevarată industrie a nisipăriilor, aşezate de-o parte şi de alta a şoselei. Majoritatea „salahorilor” sunt „ruşi”, adică basarabeni, lucrători cu ziua, şi angajaţi datorită calitaţilor lor fizice superioare atât de necesare unei munci, adesea primejdioase, desfăşurate în condiţii solicitante şi anevoioase[1].

Patronul, numit „stăpân” de lucrătorii basarabeni, este omul cu stare din Bucureşti, cu vile la Eforie şi Timiş, copii trimişi la studii în străinătate, soţie mondenă care stă la „blockhouse”, şi amantă englezoaică, unguroaică sau şansonetistă adunată din vreun local de noapte[2]. De obicei, stăpânul mai are, pe lângă nisipărie, şi o cărămidărie. Afacerea nisipăriei nu necesită vizite prea dese deoarece afacerea merge aproape singură sub conducerea unui vătaf. Atunci când patronul vine în vizită la nisipărie, pe neaşteptate, cu limuzina, acesta este distant, se uită în treacăt la salahori, vorbind succint numai cu vătaful[3].

Vătaful nisipăriei are un comportament tiranic, de multe ori sălbatic şi iresponsabil, „…taie şi spânzură, e stăpân, e de toate”[4]. Nu sunt puţine cazurile în care, din cauza vătafului, se înregistrează accidente de muncă sau chiar moartea lucrătorilor basarabeni. Forţaţi să sape în burta malului (pentru o mai mare productivitate), mulţi salahori îşi găsesc sfârşitul sufocaţi de pământul care se surpă peste ei[5].

Basarabenii se aduc unul pe altul la aceste nisipării. Lucrând de obicei sezonier, de primăvara până toamna, nisiparii îşi petrec iernile în satul natal. În timpul ceasurilor lungi de iarnă, la taifas, la un pahar de rachiu, povestesc consătenilor cum se munceşte la nisipării, şi cum se plateşte acolo. Deşi de multe ori poveştile sunt înfrumuseţate, câştigurile exagerate[6], se găsesc destui amatori să creadă aceste istorisiri, şi, împinşi de foamete şi sărăcie, îşi iau inima-n dinţi şi pleacă primăvara către zona Dudeşti-Pulberărie.

Din localitatea Caplan, judeţul Cetatea-Albă, flăcăi de 15-16 ani pleacă la nisipării căţăraţi pe tampoanele trenurilor, cu trăsuri de cai, sau chiar pe jos, rugându-se de camionagii să-i ducă înspre Capitală. Ajunşi acolo, chiar dacă sunt platiţi cu mult mai puţin decât se aşteptau, aceştia spun „că de întors nu aveai unde te întoarce. Pe tren de te puneai nu te ducea, că nu aveai cu ce-l plăti”[7]. Unii vin la nisipării 2-3 ani, alţii chiar 5-6 ani la rând.

Toţi spun că vin la nisiparii de sărăcie. Filip Carabulea, un baărbat de 30 de ani, precizează cu un glas melodios şi cu puţine accente slave:

„Dă sărăcie, că veţi fi chipuind dumneavoastră ce greu e să laşi părinţii nevoiaşi, fămeia şi copiii singuri. Vine câmpul şi – secetă ori mană – tot trebue să ieşi la câmp. Dacă părinţii sunt bătrâni prea, copiii micşori, se cade singur lucru de făcut, să aduci oameni cu ziua. Am primit carte de la Caplan şi spun că şi de nu se face nimic, ei tot au făcut ce-a trebuit pentru arat şi semănat. Dar dacă n’o vrea Vlădica, n’o vrea!”[8].

Munca la nisipării nu este întotdeauna nici garantată, nici profitabilă. Datorită excedentului de forţă de muncă se dau probe de muncă, unii dintre lucrători rămânând mai departe şomeri. Unul din flăcăii de 15-16 ani, Chririlă Moruz, mărturiseşte:

„Nici nisipul nu mai e socoteală. Ai muncit un an, doi şi a treia primăvară când mai vin şi alţi noi, te pomeneşti că nu te alege pe tine din ăi mulţi. Îi alege pe ăi mai voinici. Îi întoarce, îi sună, îi întoarce la târnăcop, la lopeţi şi îi opreşte pe ăi mai teferi şi mai graşi, parcă numai ei au suferit de sărăcie”[9].

Dimitrie Gusti: voinţa socială

Sistemul sociologic gustian, considerat pe bună dreptate ca făcând parte din categoria sistemelor sociologice voluntariste, acordă un loc primordial voinţei sociale. Precizând de la bun început că “elementele esenţiale ale unui lucru formează natura sa” – Herseni, 1937, 145   apud Gusti [1910], Despre natura vieţii sociale, în revista Cultura Română, Nr. 1-2 –, D. Gusti susţine că voinţa socială, ca element fundamental al societăţii[1], reprezintă natura însăşi a societăţii.

Făcând abstracţie de dezbaterile legate de determinismul (libertatea voinţei), originea şi caracterul esenţialist al voinţei sociale, problematica voinţei sociale este legată de fenomenele psihice colective şi, mai departe, de raportul dintre individ şi societate. Traian Herseni (1937) reitereaza faptul că sociologia interbelică pendulează între două curente diametral opuse: 1) curentele individualiste, care nu văd în societate decât suma indivizilor care o compun; şi 2) curentele integraliste, care consideră societatea ca o realitate superioară, ireductibilă la suma indivizilor. Această realitate duală se reflectă şi în sfera vieţii sufleteşti, unde psihihismele individuale şi colective reprezintă două realităţi distincte sau, uneori, complementare (Herseni, 1937, 146).

Şcoala sociologică de la Bucureşti depăşeşte această eternă dihotomie – refuzând încă o dată “sociologiile parţiale” – susţinând că atât individul, cât şi societatea nu sunt decât două faţete ale unei singure realităţi. Ca atare, presupusa dualitate sufletească, individuală şi socială, se topeşte în cadrul aceleiaşi realităţi sufleteşti, reprezentând unul şi acelaşi lucru. Voinţele individuale şi sociale suferă acelaşi proces de contopire astfel că “nu există o voinţă socială în afară de voinţele individuale, dar voinţa indivizilor este de structură socială” (Herseni, 1937, 146).

Dimitrie Gusti: unităţile sociale

D. Gusti (1942) afirmă că problema centrală şi obiectul propriu-zis al sociologiei “este felul cum se prezintă viaţa socială sub forma de unităţi sociale.” Dacă cel de-al XIV-lea Congres Internaţional de Sociologie, care urma să aibă loc la Bucureşti ca o recunoaştere a contribuţiei  aduse de Şcoala Sociologică de la Bucureşti sociologiei universale, nu ar fi fost deturnat de evenimentele istorice tragice din preajma celui de-al doilea război mondial, problema unităţilor sociale ar fi constituit probabil unul din subiectele centrale ale acestui congres.

De altfel, înainte de acest moment,  în cadrul Congresului Internaţional de Sociologie de la Bruxelles din anul 1937,  D. Gusti, accentuând importanţa unităţilor sociale, arăta că acestea se împart, “dupa gradul de consistenţă, obiectivare si durabilitate” (Gusti si Herseni, 1940, 378),  în trei mari categorii : 1) comunităţile; 2) instituţiile; si 3) grupurile.

Dar, unităţile sociale nu pot fi întelese fără stabilirea raporturilor dintre trăsăturile psihice fundamentale ale omului şi societate. Dincolo de interacţiunile fizice sau vag psihice cu Universul, omul posedă conştiinţă de sine, adică acea stare care-i conferă întrepătunderea cu propria fiinţă, cu identitatea şi finalitatea ei. Din conştiinţa de sine izvorăsc trei afecte care influenţează decisiv raporturile omului cu mediul exterior. Iubirea de sine – deosebita de egoism – asigură viaţa lăuntrică, subiectivă, pe când simpatia proiectează fiinţa în afara eului, înlesnind întâlnirea (întovărăşirea) şi chiar identificarea ego-ului cu alter ego-ul, adică tocmai apariţia a priori a vieţii sociale. Tot conştiinţa de sine introduce mirarea faţă de corola de minuni a lumii, smerenia în faţa marilor mistere cosmice, adică spiritul religios, substratul subiectiv al vieţii religioase (Gusti si Herseni, 1940, 375).

Aşadar, omul este o fiinţă socială încă dinainte de a participa la orice activitate interumană, întrucât substratul său psihic, constituţia sa sufletească, definită de conştiinţa de sine şi de cele trei afecte insotitoare, este socială înaintea oricarei experienţe. În baza acestui apriorism sociologic, întovărăşirea ulterioară cu celălalt prin intermediul simpatiei, conduce la apariţia faptului social prin asociere, adică a elementului fundamental al societăţii. Din acest punct de vedere, unitatea socială, ca formă elementară a vietii sociale, reprezintă orice grupare de oameni legaţi între ei prin cele trei afecte fundamentale, împărtăşind o viaţă comună şi unitară (Gusti si Herseni, 1940, 376).

Portret de român basarabean: Petre Ştefănucă

Născut în primul deceniu[1] al secolului XX la Ialoveni, la numai zece kilometri de Chişinău, Petre Ştefănucă se stinge, vremelnic si martiric, la 12 iulie 1942, in urma sentintei de condamnare la moarte hotarata de ocupantul sovietic, care, in urma pactului Ribbentrop-Molotov, se instalase intre 28 iunie 1940 si iunie 1941 la cârma Basarabiei pentru a doua oara in acel secol.

Fiu de mazil, P. Ştefănucă studiază la liceul „Alexandru Donici” din Chisinau, apoi la Bucuresti la Facultatea de Filologie din Bucuresti, unde îi are ca profesori, printre altii, pe criticul literar si folcloristul Dumitru Caracostea (1879-1964), si pe academicianul si specialistul in română veche Nicolae Cartojan (1883-1944)[2]. Cariera profesionala si-o imparte intre catedra de liceu[3] si diverse activitati de cercetare. Colaborator al lui Dimitrie Gusti (1850-1952) si al Scolii Sociologice de la Bucuresti, participa la studiile monografice desfasurate in Basarabia interbelica. In 1939, dupa câţiva ani în care functioneaza ca secretar, este numit directorul filialei basarabene al Institutului Social Român, organizatia principala a renumitei scoli bucurestene.

Dimitrie Gusti: Legea paralelismului sociologic

La Congresul International de la Paris din anul 1937, D. Gusti pledează pentru pentru o viziune şi o abordare sociologică integralistă, totalitară. Sociologul român respinge şi critică de la bun început abordările unilaterale ale sociologiilor pe care le denumeşte parţiale, şi care, confundând partea cu întregul, alocă o pondere asimetrica anumitor factori în detrimental altora[1], argumentând că o asemenea abordare oferă o imagine incompletă a realităţii sociale; după D. Gusti, sociologia, o ştiinţă eminamente a realităţii sociale, trebuie să cuprindă realitatea în totalitatea ei, şi nu părţi sau secvenţe fără nicio legătură cu această totalitate şi cu realitatea însăşi. O altă eroare găsita doctrinelor vremii de către D. Gusti se referă la confuzia dintre fenomenele sociale şi factorii care le condiţionează.

Legea paralelismului sociologic propusă de D. Gusti vine în întâmpinarea acestor două erori, căutând să depăşească limitările conceptuale şi metodologice ale acestor sociologii parţiale. D. Gusti nu este de acord, în principiu, cu adoptarea în sociologia sa a termenilor şi conceptelor provenite din alte câmpuri ştiinţifice, cu precădere a celor din ştiinţele naturii, poziţionându-se, din acest punct de vedere cel puţin, la polul opus paradigmei sociologice pozitive a lui A. Comte (1798-1857). Cu toate acestea, legea paralelismului sociologic este o lege care se referă şi defineşte echilibrul social al unei unităţi sociale sau al societăţii în totalitatea ei.

Pentru D. Gusti, indivizii care compun totalitatea societală nu trăiesc pur şi simplu alături, independent unii de alţii, ci împreună, legaţi unii de alţii şi de corpul social într-o ţesătură ireductibilă la părţile sale componente. Societatea este definită drept “totalitatea autonomă a indivizilor, ce trăiesc laolaltă şi depun ca manifestări de voinţă o activitate economică şi una spirituală, reglementate etico-juridic şi organizate politico-administrativ, condiţionate de cadrul cosmic, cadrul biologic, cadrul pshihic şi cadrul istoric.”[2] Societatea este aşadar o totalitate sintetică ireductibilă la indivizii componenţi, înzestrată cu voinţă (scopuri şi mijloace), care se manifestă în patru dimensiuni, condiţionată de asemenea de patru cadre specifice.